【内容提要】 “中华(中国)多元一体”观念不仅是一个政治概念，也是一个学术概念，符合中国多民族国家历史发展实际。“中华多元一体格局”之内的华夷两大势力经过碰撞、冲突，以至此消彼长、互为主导，加深了各方的了解和民族认同，淡化了“华夷之辨”、“尊夏贱夷”等观念，促使各民族逐步凝聚在一起，最终形成了中华民族。华夏汉族王朝和夷狄族王朝的文化建设，都不仅仅是一元化的“汉文化”继承和选择，而是对前朝及同时并立的各民族王朝的多元文化作出重新选择、吸收和整合工作，从而建立起一种有别于以前的“汉文化”、同时也不同于西方学者所说的“第三文化”的新质文化。中华民族的文化正是在这种多元文化的不断选择、吸收和整合过程中发展起来的。这种多元文化的选择、吸收和整合，为中华民族的形成和发展作出了重要贡献。

　　【关 键 词】中华多元一体 华夷关系 汉化 第三文化 新质文化

　　【作者简介】　赵永春(1953—)，男，吉林榆树人，教授，博士生导师，历史学博士，从事中国古代历史理论研究。

　　华夷关系问题，不仅是古人津津乐道的焦点问题，也是近现代学者十分关注的敏感问题。虽经几千年来不断讨论，但至今也没有形成统一的认识。近见张碧波、庄鸿雁《华夷变奏：关于中华多元一体运动规律的探索》(黑龙江人民出版社2009年版)一书，对中国古代华夷关系演变规律进行了全面系统的梳理和研究，论述了他们对中国古代华夷关系的基本看法，提出了一系列引人深思的问题。因作此文，拟就华夷关系基本格局的历史定位以及华夷关系演变的轨迹、华夷关系体系中的文化选择等问题，谈点不成熟的看法。

　　一、关于华夷关系基本格局及其历史定位问题

　　关于华夷关系基本格局的历史定位问题，自古以来就存在较大分歧。有人强调华夷之辨，尊夏贱夷，视华夏为“中国”，视四夷为外敌，认为这些“外夷”只有加入华夏汉族之后才是“中国”，没有加入华夏汉族之前则属于“外夷”，不是“中国”，将“中国”说成是单一的华夏汉族国家。有人不同意这种观点，认为中国自古以来就是多民族国家，强调“胡汉一家”、“华夷一体”，即认为在“中国”内部存在华、夷两大方面的势力，并通过两大方面势力的碰撞、冲突和交融，影响和促进中国历史发展的进程以及华夷格局的变化、发展和进步。20世纪80年代，张博泉、费孝通提出了“中华一体”和“中华民族多元一体格局”的命题，将这一认识提升到新的理论高度，赢得了海内外多数学者的赞誉和认同。但也有人认为“所谓的‘中华多元一体’观念”，“是一个政治概念而非学术概念”。其实，这是一种误解，“中华(中国)多元一体”观念不仅是一个政治概念，也是一个学术概念。张碧波等《华夷变奏》一书，即在“中华一体”和“中华民族多元一体格局”理论的基础上，对“中华多元一体格局”问题作了进一步讨论，对这一概念的学术性质作了肯定性回答。确实，“中华多元一体”理论是对中国多民族国家历史的高度概括和总结，符合中国历史发展实际。

　　只要我们翻开中国历史，就会看到，早在先秦时期的夏商周时代，就形成了“天下一体”、“华夷一体”(中国一体)的观念。据《尚书·禹贡》记载，夏朝禹平水土，分天下为九州，将东至海、西至流沙(即当时人所认知的“天下”)的广大地区分为甸、侯、绥、要、荒“五服”，形成“九州”、“五服”的“天下一体”体系。

　　学者们对禹平水土，更制九州，列天下为五服的“天下”体系的理解有所不同。有人认为，在先秦“九州”、“五服”这一“天下”体系之中，分“中国”，分“四夷”，由“中国”和“四夷”构成“天下”，也就是说，“四夷”在“中国”之外，不属于“中国”。其实，中国古代“中国”一词的含义十分广泛，其中之一就是用来指称夏商周三代所确立的“九州”和“十二州”。按此理解，“九州”、“十二州”和“五服”等服事体系所代表的“天下”，包含有“四夷”。

　　比如，《尚书》卷六《夏书·禹贡》记载的“禹别九州”分别是“冀州既载”、“济河惟兖州”、“海岱惟青州”、“海岱及淮惟徐州”、“淮海惟扬州”、“荆及衡阳惟荆州”、“荆河惟豫州”、“华阳黑水惟梁州”、“黑水西河惟雍州”。在《禹贡》所构建的“九州”天下体系中，冀州是中心，孔颖达为《尚书·禹贡》作疏称：“冀州，帝都，于九州近北，故首从冀起。”有关冀州的地域范围，《禹贡》并未有明确论述，但冀州条下有“岛夷皮服，夹右碣石，入于河”等记载，孔安国传引“马云‘岛夷，北夷国。’”孔颖达疏引“王肃云：‘鸟夷(即‘岛夷’)，东北夷国名也。’”孔颖达疏又称“渤海北距碣石五百余里”，按此构想，则知冀州地域范围十分广远，已达东北之地。由于冀州地域广远，“禹治水之后，舜分冀州为幽州、并州，分青州为营州，始置十二州”。“禹平水土，置九州。舜以冀州之北广大，分置并州，燕、齐辽远，分燕置幽州，分齐为营州，于是为十二州也”(《尚书》卷三《虞书·舜典》孔氏传)。按照此种说法，幽州及并州皆是从冀州中分割出来，营州则是从青州或齐州中分割出来。《大明一统志》在记述此事时说“舜分冀东北为幽州，即今广宁(今辽宁北镇)以西之地；青东北为营州，即今广宁以东之地”。清人顾炎武在论述此问题时，称“禹别九州，而舜又肇十二州，其分为幽并营者，皆在冀之东北”，认为“幽则今涿易以北，至塞外之地，并则今忻代以北，至塞外之地，营则今辽东大宁之地”[1]。按此推论，则幽、并、营三州已达北方塞外及东北远夷之地。《周礼》卷三三《夏官·职方氏》称“东北曰幽州，其山镇曰医无闾”，虽然没有说幽州是从冀州中分离出来，但将幽州直接列在“九州”之内，郑玄为其作注称“医无闾在辽东”，说明《周礼》“九州”也包括辽东之地。孔颖达在为《尚书·舜典》作疏时则称“《职方》幽、并山川于《禹贡》皆冀州之域，知分冀州之域为之也”，朱熹也说，“及舜即位，以冀青地广，始分冀东恒山之地为并州，其东北医无闾之地为幽州，又分青之东北辽东等处为营州”[2]，也赞成幽、并从冀州分离出来的说法。宋人袁燮又说，“观《禹贡》可见冀州天子之都，而曰岛夷皮服，舜居深山之中，戎狄之与居，正冀州之地也”(《絜斋家塾书钞》卷一《尚书·虞书·舜典》)，说明远达塞外之地的幽、并等州原来都属于冀州，且包括“岛夷”、“戎狄”等少数民族。冀州为“九州”之中心，为“中国”，无怪乎在南宋皇帝降元之后，陆威中等人为了讨好元人，称“禹贡之别九州，冀为中国”[3]。按照此种说法，“冀州”无疑包括了东北地区的少数民族，后来由冀州、青州分离出来的幽、并、营三州也远达东北少数民族之地。既然“冀州”是“中国”，那么从冀州等州分离出来的幽、并、营三州也应该属于“中国”，这就是古人所形成的“九州”、“十二州”为“天下”、为“中国”的说法。在这里，“天下”和“中国”无疑出现了重合，“中国”包含有“夷狄”。

　　《尚书·禹贡》在记载夏朝禹平水土，分“天下”为“九州”的同时，又将东至海、西至流沙的广大地区分为甸、侯、绥、要、荒“五服”，在构建“九州”天下体系的同时，又构建了“五服”天下体系。《禹贡》所构建“五服”天下体系中的甸服主要指王畿地区，也就是中央及其附近地区，侯服、绥服主要指地方诸侯封国地区，要服和荒服则指边疆的蛮夷戎狄地区。《禹贡》将“要服”和“荒服”地区的蛮夷戎狄列在“五服”之内，说明当时的“五服”天下体系也包含蛮夷戎狄等少数民族。《周礼·夏官·职方氏》在《尚书·禹贡》“五服”制的基础上又构建了周代王畿及其侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩“九服”的天下体系，仍然包含蛮夷戎狄等少数民族。

　　孟子曾说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”赵岐注称“诸冯、负夏、鸣条，皆地名也……在东方夷服之地，故曰东夷之人也”，“岐周、毕郢，地名也……近畎夷……故曰西夷之人也”(《孟子》卷八上《商娄章句下》)。宋罗泌称诸冯“即春秋之诸浮，冀州之地”(《路史》卷三六《发挥五·辩帝舜冢》)，冀州向来被视为“中国”。虞舜和周文王都被视为“中国”圣人，显而易见，这里的“中国”应该包含“东夷之人”和“西夷之人”。

　　夏商周三代的统治者均遵循“溥(普)天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”(《诗经》卷一三《小雅·北山》)的理念，视“九州”、“十二州”以及“五服”之“天下”为己有。而夏商周三代又被人们视为典型的“中国”，毫无疑问，这里的“天下”与“中国”也实现了重合。可见，先秦时期形成的“九州”、“十二州”和“五服”的“天下一体”体系，也有“中国(中华)一体”的含义。①虽然这一体系存在一定的构想成分，但其中所反映的“华夷一体”、“天下一体”、“中国一体”的观念，仍然值得我们重视，并对后世产生了重要影响。

　　春秋时期的孔子虽然认为“诸夏”和“夷狄”是不平等的，但他又在《论语》中表达了有关子夏所说“四海之内皆兄弟”的观点，邢昺在为此语作疏时称“能此疏恶而友贤，则东夷、西戎、南蛮、北狄，四海之内，九州之人，皆可以礼亲之为兄弟也”(《论语》卷一二《颜渊》)，将“诸夏”和“夷狄”说成是“四海”、“九州”一体之内的“兄弟”。

　　战国时期的荀子也有这种“天下一体”的思想，他曾针对世俗有关“楚越不受制”的说法，指出“诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，夫是之谓视形孰而制械用，称远近而等贡献，是王者之至也。”(《荀子》卷一二《正论第十八》)在这里，荀子进一步发挥了夏商周以来逐步形成的“五服制”理论，认为“诸夏”和“夷狄”同处“五服”一体之内，只是在各自的管理体制和文化风俗等方面“不同制”而已。他又说：“天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，怏然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。”(《荀子》卷八《君道篇第十二》)认为包括中央和地方的“天下”为“一体”，荀子在这里所指的地方，应该包括“五服”中的“要服”和“荒服”，他将以天子为代表的中央比喻成人的“腹心”，将包括“要服”和“荒服”的地方比喻成人的“四肢”，“腹心”和“四肢”在构成一个完整的人时所起到的作用虽然不同，但都是构成一个完整的人所不可缺少的部分。荀子用腹心和四肢的关系来形容华夏和夷狄的关系，不仅有民族不平等思想，也有用以喻指“诸夏”和“四夷”同处于“天下一体”之中的思想。

　　汉代的贾谊进一步发展了荀子的中央和地方、华夏和夷狄的“一体”关系的思想，称“凡天子者，天下之首，何也？上也；蛮夷者，天下之足，何也？下也”(《汉书》卷四八《贾谊传》)，将天子所代表的华夏及其所管辖的中原地区比喻成一个完整人体的“头”，将“蛮夷”及其分布地区比喻成“足”，虽然地位不同，但都是这一统一体不可分割的一部分。汉代思想家杜钦还用“阴阳一体”来比喻“华夷一体”，他曾说：“臣者，君之阴也；子者，父之阴也；妻者，夫之阴也；夷狄者，中国之阴也。”(《汉书》卷六十《杜周传附杜钦传》)把中国(中原，这里主要指汉人)比喻为阳，把夷狄比喻为阴。唐代君臣则用根干和枝叶构成一棵完整大树的关系来比喻“华夷一体”的关系。唐太宗曾说过“中国(中原，这里主要指汉人及其政权)百姓，实天下之根本，四夷之人，乃同枝叶”(《贞观政要》卷九《安边第三十六》)，又说“治国犹如栽树，本根不摇，则枝叶茂荣”(《贞观政要》卷九《安边第三十六》)。将汉人比喻成大树的根干，将夷狄比喻成枝叶。无论把华夷关系比喻成“头足”、“阴阳”还是“根干和枝叶”，都表达了同一种思想——既有“尊夏贱夷”观念，又有“华夷一体”思想。

　　辽人自称“中国”，同时也承认宋朝是“中国”，也是一种“中国多元一体”的观念，体现在以下几个方面：第一，据《辽史》及出土的辽代《永清公主墓志》、《大契丹国夫人萧氏墓志》等文献记载，辽人自称炎黄子孙，但他们并不否认宋人也是炎黄子孙。第二，辽人自称“北朝”，并积极主张与宋朝互称“南北朝”，认为“南朝”“北朝”是一家，具有“南朝”和“北朝”都是“中国”的思想认识[4]。第三，辽人袭用“中原”即“中国”、“九州”和“十二州”即“中国”的理念，认为自己部分进入中原地区且在“九州”和“十二州”中国之内，应该属于中国，同时，也承认北宋在“中原”，也在“九州”和“十二州”之内，也是“中国”，具有辽宋同为“中国”的思想观念。第四，辽人袭用佛经“南赡部洲”之说，自称“中国”，但并不否认宋朝也在佛经所说的“南赡部洲”之内，也是“中国”。第五，辽人承袭历史上“夷狄用‘中国’之礼则中国之”的思想观念，自称“中国”，但不反对汉人懂礼也是“中国”，具有华夷懂礼即同为“中国”的思想认识。因此，辽人这种辽宋同为中国的思想倾向就是“中国多元一体”的思想观念[5]。

　　金人也是如此，在自称“中国”的同时，承认宋朝是“中国”，也有“中国多元一体”的思想观念。梁珫在劝金海陵王完颜亮伐宋时说，“议者言琉与宋通谋，劝帝伐宋，征天下兵以疲弊中国”。金世宗时，依附于宋朝的吐蕃族系人青宜可等“以宋政令不常，有改事中国之意”。金章宗时期，宋人韩侂胄准备北伐，而金章宗和一些大臣不相信宋人会败盟，完颜匡则说宋朝“岂忘中国者哉”，独吉思忠也说：“宋虽羁栖江表，未尝一日忘中国。”金章宗后期，“言事者以茶乃宋土草芽，而易中国丝绵锦绢有益之物，不可也”。金宣宗贞祐初年，“中国仍岁被兵”，在蒙古进攻下，金宣宗不敢留驻中都(今北京)，赵秉文乘时上书言三事，“大约谓中国无古北之险则燕塞，车驾幸山东为便”。金哀宗时期，金将完颜陈和尚与蒙古战败被俘，不屈而死，一些将士曾说：“中国百数年，唯养得一陈和尚耳！”这些材料中所显示的金人所说的“中国”，都指金朝，说明金人一直以“中国”自居。金人在自称“中国”的同时，并不反对宋人称“中国”。金人主要是援引历史上“中原即中国”、“懂礼即中国”等思想观念，自称“中国”，但他们并不反对北宋占据中原为“中国”，也不反对南宋人“懂礼”为“中国”。因此，在自称“中国”的同时，也承认宋朝是“中国”，如金世宗在册命皇太子的《册命仪》中曾说“绍中国之建储，稽礼经而立嫡”，金末刘祁也曾说，显宗完颜允恭“欲变夷狄风俗，行中国礼乐如魏孝文”，所说“中国”应该包括南宋在内，这就是我们所说的“中国多元一体”的思想意识。

　　元人也有“天下一体”、“华夷一体”、“中国一体”的思想观念。元世祖忽必烈曾说他“建元中统”以“见天下一家之义”(《元史》卷四《世祖纪一》)，改国号为大元是“绍百王而纪统”(《元史》卷七《世祖纪四》)，明确提出了“天下一家”的思想，并表示“绍百王而纪统”，就是要继承中华传统，无疑是以“中国之主”自居的表现。元世祖忽必烈还在给日本的国书中称“朕惟日本自昔通好中国”(《元史》卷二○八《外夷·高丽传》)，明确地称元朝为“中国”。毫无疑问，元世祖忽必烈所建立的元朝应该形成了包括蒙古等少数民族在内的“中华(中国)多元一体格局”。

　　明朝也强调“华夷一体”，明太祖朱元璋曾在北元蒙古之主爱猷识理达剌病逝，遣使致祭时说“帝王以天下为一家，彼不出覆载之外，何远之有？”[6]明成祖朱棣也曾遣使赍敕往谕瓦剌蒙古马哈木等曰：“夫天下一统，华夷一家，何有彼此之间。”(《明太宗实录》卷三十)鞑靼(蒙古)首领俺答汗曾在所上明朝的谢表中说：“今方普天率土，天朝皇明为尊，实上天之元子，为华夷之正主，九夷八蛮，各受封贡”[7]，赞成明朝有关“华夷一家”的说法，并承认明朝天子为“华夷之正主”，主动将自己纳入“中华多元一体格局”之中。

　　清朝勃兴，也以继承中华正统自居，强调“满汉一家”、“华夷一体”。清太祖努尔哈赤曾说“今满汉既为一家，若以汉人为新附，恣行劫掠，是残害我降附之国人也”(《清太祖实录》卷十)。清太宗皇太极也说过“满汉之人，均属一体”(《清太宗实录》卷一)。顺治皇帝在赐西域阐化王王舒克等贡使琐诺木必拉式号妙胜慧智灌顶国师时更加明确地说：“今天下一家，虽远方异域，亦不殊视。念尔西域从来尊崇佛教，臣事中国，已有成例，其故明所与敕诰印信，若来进送，朕即改授，一如旧例不易。”(《清世祖实录》卷三九)不仅认为满族属于中国，而且认为西域各族等少数民族都是中国。雍正更是强调“天下一统，华夷一家”，对曾静、吕留良等人“妄判中外”，视满族为外夷，大为不满(《清世宗实录》卷八六)。乾隆也以“天下一家，何分彼此”(《清高宗实录》卷三九八)为治国方略。嘉庆也强调“天下一家，勿存歧视”(《清仁宗实录》卷二九二)。他们所说的“天下”并非是“世界”的概念，而是“中国”的概念，在这里“天下”与“中国”一词已出现重合。可见，他们强调“满汉一家”、“华夷一家”、“天下一统”、“天下一家”，蕴涵有“中国(中华)多元一体”的观念。清朝对中国多民族国家的贡献，不仅在于他们继承中华传统，建立起“中华多元一体格局”的国家，还在于他们在以前各朝对“华夷一体”中的“夷狄”未做严格区分的基础上，根据历史发展变化的实际，将“夷狄”明确地划分出了“内藩”和“外藩”两大部分[8]，并视“内藩”为“中华多元一体格局”之内属，视“外藩”为“中华多元一体格局”之外围，明确了“中”“外”的划分，使古人所构建的“中华多元一体格局”最终定位。

　　以上可以看出，“中华(中国)多元一体”观念不仅是一个政治概念，也是一个学术概念，符合中国多民族国家历史发展的实际。应该说，“中华多元一体”观念，是一个博大精深的课题，值得我们认真研究。