“意境”是中国古代美学发展至成熟阶段的核心范畴，这一判断究竟是一桩历史事实，还是一种当代美学“学科”为了建构自身的需要而对历史文本强行施加的过度诠释与重塑？类似论辩除了激发人们对于中国古代美学发展史的历史观的深度省察外，还迫使学界重新反思“意境”的文化源头。笔者认为，“意境”观念的形成有赖于其佛缘。继而，“意境”作为审美体验的存在是弥散性而非统摄性的，它是中国古代美学走向空灵境域的理论结果。

　　从意象到意境

　　从意象到意境，是一种中国古代美学思想脉络的内在转折。无论是从历史上看，还是以逻辑为视角，意象皆可谓意境出现的伏笔和铺垫。然而，意境并非意象简单地堆叠、引申、能指的场域化抑或所指复杂程度的深化，因为意象与意境有着不同的 “种子”，是生长在不同文化“土壤”里的 “果实”——意象是生命美学的总结，意境则是心性美学的内涵——从意象到意境，中国古代美学史经历了从生命美学向心性美学转化的过程。

　　意境与意象有别，意象孕育的是生命意识乃至生态静观，意境却隐含了彻悟、洞悉生死轮回的悟解。意象或许不是单维的，但意象存在的前提是它有生命；意境可以不呈现为场所，但意境的“深度”决定了它可以穿透、看破在宇宙中辗转反复的生死际遇——意境之所以能够有别于意象，正在于其文化语境中渗透了佛学体验的禅机。在某种程度上，类似于“情景交融”等命题对于意境的阐释，往往忽略了意境的解构性立场，如果没有佛教逻辑的参加，意象并无自动、自然“生长”为意境的可能。

　　意境与性境

　　在意境的佛缘中，性境是与意境最类似的理论范畴。性境属于“三类境”之一，玄奘在唯识学见、相分立的基础上提出了“三类境”概念，窥基、惠沼等弟子在对《成唯识论》的阐发如其《掌中枢要》、《了义灯》，以及《大乘法苑义林章》中，进一步完善了这一系统。所谓“性境”，一方面不脱离其自身的“相分”底色，另一方面又“不随心”，具有“性不随”，无善恶记性，不随从能缘心而起变化；“界不随”，不随从能缘心而系属于同一“界”；“种不随”，不随从能缘心而跟从同一种子生；“异熟不随”，作为第八识的见分有异熟性，而其所缘取的五尘之相分与之存异等四种属性。“诸真法体名为性境，色是真色，心是实心。”显然，性境是针对于独影境、带质境而言的，它在三类境中的地位相当于圆成了阿赖耶识的自证意义。

　　意境的佛缘笼统而复杂，但在逻辑的架构上却是与性境等位的概念。性境在其本质上可用一个关键词来概括，即 “中介”——它不仅是对于第八识作为异熟识认取、该摄世界的证明，而且把这种证明现量化了，是一种现量的证明，从而，作为性境所呈现的相分，该对象乃至境域也便同时具有了认取与熏习的能力。在审美体验中，意境同样是一种“中介”，它既是审美主体在天地万物、百姓日用中有所沉浸、有所复归、有所寄寓的色法或场所，更是现世生命被心性化后在超验的意义上理会彼岸、体味空灵、直观佛性的遭遇和契机。随着意境自身在其成立之后的衍生与发展，禅悟乃至庄禅的成分逐渐被增强，而它始终不脱离于经验化的存在形式，不脱离于境域化的诗性表达。

　　意境的语境

　　罗钢在《学说的神话——评“中国古代意境说”》一文中指出，“意境史”作为当代美学总结中国古代美学史的理论范式，实可谓对中国古代诗学思想素材当下的人为的话语重组。他认为，“意境”是中国美学之核心，这一命题把话锋直指蓝华增、刘九洲、林衡勋、古风、薛富兴、夏昭炎等的“建构”活动。在这一对中心主义历史话语模式的质疑声中，当代美学对于“意境”作为中国古代美学范畴之“轴”的研究，已不能仅仅停留于单纯地确立其理论地位，描摹其成品样态，昭示其历史意涵等方面，而应当对产生意境的文化谱系及其语境做类似于知识考古学意义上的深层次的追溯与还原。

　　笔者以为，在意境产生的多元文化语境中，佛学因子是其不可忽略的维度。考察这一维度的复杂性在于：佛学因子已不完全是原始佛学观念中立足于苦集灭道的否定性解脱诉求，而是沾溉了中国古代本土文化境域思路的如来藏系统。从般若论到佛性说的转化，不仅在佛教内部培养了中国佛教的思维模式与主题，亦深入影响了中国美学范畴于中唐以后的层出不穷。意境的出现正处在一个历史的节点上，即中国佛教经历了对于外来文化的“格义”与“圆融”。因此，在性境等带有过渡性质的佛学范畴中，我们所看到的不能只是以境域的感悟整合佛法的努力，还应当印证此类范畴恰恰使意境成为审美世界、艺术创作和欣赏领域普遍共识的思想基础。意境与性境并不一一对应，但参照性境之内涵及其在“三类境”中的特殊指称，无疑会对真实地解读意境产生积极的影响。这正如中国美学发展的历史宏观线索无法用单一的“意境史”来概括，而逐步走向“空灵”的意境，蕴藉于自中唐以来中国古人的审美、艺术文化原型中，却是一个不争的事实。

　　（本文系国家社科基金一般项目“作为美学范畴之‘空’的历史沿革研究”（13BZX093）阶段性成果）（作者单位：苏州大学文学院）