Tang Junyi's Theoretical Attempt to Expand Wang Yangming's Mind Study with Qi Theory

　　作者简介：张倩，女，河北张家口人，华南理工大学哲学研究所，副教授、硕士生导师，博士，主要研究方向：现代新儒学，文化哲学。广东 广州 510641

　　原发信息：《贵阳学院学报：社会科学版》2020年第20204期 第22-27页

　　内容提要：阳明以“心”统摄“理”与“气”，高扬“心”的主宰力和人的主体性，在说明“良知”与“气”的关系时，对于客观事物、人伦规范的客观性说明相对不足，这也导致阳明后学流于空疏的弊端。唐君毅以“存在的流行”“流行的存在”说明“气”，证成“心灵为体，精神为用”的文化根源论，拓宽了心性论在文化哲学层面的理论基础，用精神空间来说明文化活动在涵养心灵的作用；强调重“气”是重“礼”的依据，彰显“礼”在道德生活和文化生活中的重要意义，成为现代新儒学拓展阳明心学的一个范例。

　　关键词：气/心灵/精神/礼

　　标题注释：2019年度教育部哲学社会科学后期资助项目“唐君毅文化哲学研究”(项目编号：19JHQ023)。

　　王阳明作为心学的集大成者，以“心”统摄“理”与“气”，高扬“心”的主宰力和人的主体性，但对于人伦规范、礼乐文化的客观性说明相对不足，导致阳明后学流于空疏的弊端。如何继承传统心学中的主体性与理想性内容，并增强其中的客观性内容，成为现代新儒学心学思想建构中不得不面对的一个基本问题。在唐君毅看来，“阳明良知之教，重心者也。王学皆不喜理气为二之说，故于气之重要性，亦不忽略，盖心固通理而亦通气者也。然在心上言气，恒只是实现理，以成一人之德，未必即充内形外，曲成人文之气也”[1]667。唐君毅以“气”论拓展阳明心学，证成“心灵为体，精神为用”的文化根源论，申论重“气”为重“礼”的根据，从工夫论的层面避免了心学中空疏粗陋的弊端，成为现代新儒学拓展阳明心学的一个范例。

　　一、对阳明“气”的解释

　　在现代新儒学的体系内，调和心学与理学的努力，始于熊十力。冯友兰曾指出：“熊十力对于心学、理学的分歧，有调和的倾向，但还是归于心学。”[2]216唐君毅继承了熊十力的这种思路，认为朱陆异同的根本问题在于“气与心及理之关系，当如何看”[1]206。他指出，王阳明思想是综合了朱熹和陆象山的思想而来，“气”在说明“心与理一”的过程中，发挥了重要的作用。

　　在唐君毅看来，象山直接指出本心，朱子则把心与性、命、理、气贯通，但留下一个问题：“理”是万物的依据，有特定的内容；而“心”是知觉能力，没有特定内容[1]323。因此，唐君毅认为，“心与理毕竟如何为一”在朱子哲学里没有很好地说明。象山“不从气上说心，又善能通心之体用动静，以说本心与涵养之功，则其言自有胜义。……陆王之流之思想之发展，则正在不更气上说心，并通心之体用动静，以言其非气所能蔽，气亦属心体之流行之用。此见后贤明有进于朱子之胜意，不可诬也”[1]206。象山的思路摆脱了气与心、理关系的纠结，避开了朱子本体哲学中理气关系这个较为核心的问题，但也导致工夫论层面的粗疏。王阳明多次论及的象山思想“细看有粗处”也是由此而来。唐君毅判定“阳明之学乃始于朱而归宗于陆”[1]206，阳明如何处理“气”与“心”“性”“理”的关联，就成为唐君毅解释阳明思想中的一个重要切入点。

　　王阳明关于“气”的论述，虽然篇幅不多，但比较重要。尤其放在“心与理如何为一”这一问题意识下，更见其意义。陈立胜指出，从本体论层面看，良知是“造化的精灵”，这“精灵”实则是“精灵之气”，“天”“地”“鬼”“帝”皆是在此“精灵之气”的贯通(屈伸、感应)之中“生成”的，而人之所以拥有“造化的精灵”乃在于天地的灵气在人心这里得到自觉，或者说“天地之心”最终在人这里自觉其自身，良知本身即是一气韵生动的灵体[3]111-120。“良知”“心”“气”“理”在“造化的精灵”中一体相连，王阳明比较具有代表性的论述还有：良知“以其流行而言谓之气”[4]62；(《王阳明全集》卷二，《传习录中》)“理者气之条理，气者理之运用”[4]62。(《王阳明全集》卷二，《传习录中》)从本体发用的角度看，“气”是“良知”的流行，是“理”的运用。以“气”为中介，阳明把“良知”与“理”贯通起来。

　　在王阳明的工夫论层面，“气”不动时，即是至善；“气”动之时，即显善端；“气”动之后，则有善有恶。这也说明，“生”必须与“气”相关联，才能具体讨论。“良知”成为“气”的主宰，必须贯穿于“气”的整个历程之中[5]。阳明通过对于“良知”与“气”的关联，对于人性的应然与实然作出了贯通性的解释；其“心物双彰”的思路，也要在气化流行、心物感通的框架下才能理解。《传习录》中记载阳明之言：“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”[4]124(《王阳明全集》卷三，《传习录下》)天地鬼神万物，都要在“心”的彰显下体现其存在价值，“心”与天地鬼神万物一气相通，通过人的感通之活动，天道才能彰显。在这种思路中，“良知”与“气”的贯通性作为主要内容，得到了极大的彰显。

　　唐君毅继承了阳明的思路来综述气、理、心三个范畴的关系，并与西方哲学相对照。他认为：“西洋哲学的主要概念有三，曰理性，曰意识，曰存在。存在有自然物质与生命之自然存在，有精神之存在。中国哲学之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰气。气正兼自然物质、生命、与人之精神之存在者。心之知之所对者理，心之所托者气。自发之知，恒以理为目的。反求之知，则更知知所依之心。知心者，心之自觉自悟。更行其所知，斯为精神之气。精神之气之所触与所欲运者，物质与生命之自然之气也。故昭人与世界之律则，必尊吾理性；启人生之觉悟，必唤醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必资乎作气。理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。三者固不可分。然理之必昭于心之前，气必继于此心之后，则人固皆可反省而知之也。”[1]666“理”是宇宙人生的根本律则，要对宇宙人生之根本律则有所觉解，则必须依靠“心”的觉知能力。“心”之所觉展现于现实世界，必须依靠“气”的发用，人通过“气”才能反思“理”与“心”。因而，唐君毅把“气”作为“人文化成”的直接依据。

　　虽然“气”需要以“理”为根据来调节自身，依“心”而动，却彰显出了一种特殊化原则，在具体情境下的变动的历程，在“理”之先天依据与社会现实寻求一种沟通，既坚持道德有形上本体的、先天的根据，又不能脱离现实社会生活。“气”是心之本体发用、呈现的现实依凭，与心之本体有根本上的不同。这也直接拉开了“良知”与“气”的距离。唐君毅用“心之所觉，气之所作”来说明“气”不仅是一个物质性的载体，还是一个彰显“心”“性”之善的精神性概念，是“心”行其所知者。一方面，“气”是“心”和“理”得以实现的依凭，没有气的凝聚，就不会有具体的事、物；另一方面，“气”也是现实世界得以提升的媒介，是道德理性、文化理想与现实世界相沟通的中介。只有“精神性之气”，才能使“心”的觉知运行于现实世界，为现实世界的安立与超越提供基础。唐君毅强调“气”形成于“心”之内，流行于“心”与外物相接触而发生的活动之中，心志、理想、情感、行为，在“气”的流行下一气呵成。他把这个流行的过程描述为：“吾人之生命，固有其心志。当人之心志之有所感动，而有所向往之际，人亦皆可自觉其呼吸，亦因之而易见其疾徐与强弱，吾人遂知充此吾人之生之气、或充此吾人之体之气，乃恒随吾人之心志以俱往，并知此志之能率气。于是此为心志所率之身之气，与由此有所向往，而生起之一切心之观念、心之情感等，皆可同视为此心志之所率，而为此心志之气之内容。此心志之气，即为精神性之气。”[6]135唐君毅对于“气”的理解，更加系统化，强调其中的动态性。他指出：“溯中国宇宙论思想中，气之观念之所以立，初实由观之能自化而立。在物之自化之际，则一物原表现之一形式，固化而不存，其质亦化而不存。在此中，物固无定形留滞于后，亦无定质可改为他物之质。当此形质既化，尚可言余存者，即只在有此形质者，所化成无形质之一‘动态的有’。此一有，即名为气。”[7]468“气之一名，乃初含动态义者。气虽有阴阳之别，而阴阳恒可相继而互转。……气之一名，则自始涵具流行变化之义者”[6]139。

　　为了保持气与心的直接关联，唐君毅用“气之灵”开启了“气”与“心”的形上探讨。他指出：“气之依理而变化，即见气之灵、气之明与气之伸、气之神、气之生生不息。故气自具神明义、心义与生命义。天地万物之生生不已中，自有此神明或天心之遍在，以成此天命之不已。”[8]251“气之灵”作为变化的主宰，与王阳明用“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生”[4]30(《王阳明全集》卷一《传习录上》)来呈现的气化之主宰颇为一致。这种主宰，是良知，亦是天理，心之本体。唐君毅由“气之灵”说心，意在由“灵”上指出心具有超越于气、通于天理的涵义。“心”有此“灵”，才能由人心而道心，化除种种私欲，澄明人之为人的内在根据。“灵”是心具有超越与贯通能力的核心，“心不虚则不能摄物以有知，心不灵则不能既知物而更有所知”[6]427。而“气”遮蔽“心”的一面，则成为唐君毅强调“人文化成”的理论根据。

　　在唐君毅的思想中，“气”作为特殊化的原则，是“心”体发用之后的具体原则，体现于“心”与外物相接触而发生的具体活动中。“精神”与“气”，都具有“充于内而形于外”的根本属性，只是“精神”多用于“心灵”与“身体”之中介，“气”则多用来沟通“本体”与“万物”。借助于“精神性之气”，唐君毅证成了“心灵为体，精神为用”的文化根源之结构，“气”兼具物质性和精神性独特品质也由此而确立并深化，成为“心灵”与“物质身体”“自然生命”相沟通的中介，彰显“气”的历程义和创生义。

　　二、证成“心灵为体，精神为用”的文化根源论

　　“心灵”与“精神”二分，“心灵为体，精神为用”是唐君毅思想中一个非常重要的内容，从本体与功用相区分的角度说明“文化”的直接根源，从本体与功用一体相连的角度说明“心灵”的超越和主宰能力。他指出：“精神是充于内而兼形于此心灵自身之外的。故一人格之精神，恒运于其有生命的身体之态度气象之中，表于动作，形于言语，以与其外之自然环境、社会环境，发生感应关系，而显于事业。”[9]188与“精神”相关，文化则是“人心之求真善美等精神的表现，或为人之精神之创造”[9]188；是“吾人之精神活动之表现或创造”[10]30。一方面，心灵与精神有根本不同，另一方面，心灵与精神又在“体用不二”的架构下密切相关。唐君毅援引“气”，尤其是“精神性之气”来证成“心灵为体，精神为用”，拓展了心性之学对于文化根源的讨论思路。

　　唐君毅把心灵和精神的区别、心灵与精神的体用关系描述为：“我们说心灵，或是指心之自觉力本身，或是指心所自觉之一切内容。此中可包含人所自觉之各种真善美等目的。我们说精神，则是自心灵之依其目的，以主宰支配其自然生命、物质的身体，并与其他自然环境、社会环境，发生感应关系，以实现其目的来说。我们可以说心灵是精神之体，精神是心灵之用。体用相依而涵义不同。”[8]188道德理性主宰一切文化活动，实质上就是理性依“心灵”之自觉而彰显，通过“精神”表现和创造文化。

　　在唐君毅的思路中，“心”作为一种觉知能力、动力之源，其活动可以分为三个阶段。第一阶段是心灵向内活动，对自身有一个了解和把握；第二阶段则是心灵向外的、感应外在世界的活动，建立在对自身有所了解和把握的基础上；第三个阶段则是心灵合内外的活动。其中，第二阶段的活动，即是“精神”。心灵自我超越、自我反省的活动，是道德活动，其结果是道德意识。道德意识在自我完善的同时，也会在理性的引导下，关注他人和外物，完成辅助万物的活动。“气”作为性和情、人与物之间的关联，由情境、形质来引导的。这种思路，与阳明指出的“‘生之谓性’，‘生’字即是‘气’字，犹言气即是性也。气即是性。人生而静以上不容说，才说气，即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气”[4]61(《王阳明全集》卷二《传习录中》)的思路颇为一致。

　　唐君毅强调“精神”必须活动以丰富、涵养心灵，但对于陷溺于物而不能自拔一直有高度的警惕。他在早期写作《心物与人生》时即指出：“人之精神活动，则因处处要与客观之外物(包括他人与社会)互相感通，发生关系；因而处处不免觉受外物之限制束缚。”[9]188-189后来，唐君毅在其“心通九境”的心灵哲学建构中，用人之心灵之自觉与其所觉之间所形成的“精神空间”，来强调心灵本体与现实事物、具体活动之间的距离，并强调心灵主宰力在精神空间中的重要性。他指出：“人必须将其能观此一切境之心灵，向上提起，以虚悬于上，以与此所观境间，时时有一距离，以形成一精神的空间。”[6]307“此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大。……此修养之道，乃在平时之不关联于道德实践之心灵之活动。……此诸活动，或关于真理，或关于美，皆不直接关于道德上之善。然真美之自身，亦是一种善。人对真美之境之体验，则为直接开拓上述之精神之空间，以成就尽性立命之道德实践者”[6]305。随着“精神空间”的扩大，“精神”从“心灵”发出而不断走向心外的物与事，完成由此及彼，由彼及他的生命感受，展示人和万物作为生命整体共通的本性。这是心灵发展的必要阶段，通过人“精神”活动的丰富，是实现人的心灵的丰富与整全的必要途径。同时，在精神活动中，也存在着心灵被遮蔽的可能，需要人的高度自觉才能保证心灵的主宰力持续作用。这种思路，与王阳明对于“心”和“气”的理解模式是相同的。

　　唐君毅对于精神空间的重视，建立在他对传统心学的弊端有清醒的认知：尽心知性立命的心性工夫，虽然有简易、高明之处，但容易流于内倾、空疏。他说：“吾人亦当知人之只恃此内心之工夫，亦有工夫难就处。收摄过紧而离外务，亦足致此灵觉之自陷于其虚静之中，以成一高等之自己沉没：而由其外以养内之工夫，亦不可忽。此则要在礼乐之生活。”[6]208礼乐生活之要义，在于“成就人与人之心灵生命之交感”，而“凡美感之所对，皆有其神运变化，不可以概念判断加以分辨指出，即可使人之分别心起，而不得不止也。人能去此以概念判断之分别心，即应合于以超分别之心之虚静，而使此虚静之心之灵光，以美感之生起，而照耀于外，以观赏之持续，而凝绝于内，合以渐致此心之虚静”[6]208-209。

　　基于对“精神”“精神空间”在沟通心灵与文化的中介作用的认识，唐君毅认为，不应当把道德实践活动限定在一个狭小的范围内，即不应当仅就道德而言道德。一个从事于道德实践活动的心灵，应当是经过了对人类各方面的文化成果之丰富的感受，应当能够普遍地肯定人类一切优秀文化成果之价值。这也即是说，“精神”不仅仅是一个心向外发用的过程，还应该是一个具体文化活动涵养心灵的过程。只有这样，才真正完成了心灵与精神的体用相依，也把传统哲学工夫修养论的精华转化为其文化哲学中的重要部分。

　　唐君毅以“心灵为体，精神为用”来细致说明文化本体开显出文化活动的结构，是对熊十力“体用不二”思想的细化。熊十力对体、用范畴，有自己的界定。“用者，作用或功用之谓。这种作用或功用本身只是一种动势，亦曰势用。而不是具体真实性或固定性的东西”[11]195。唐君毅所论说的“气”就是心之发用流行，相当于熊十力所讲的“用”。唐君毅援引了“气”论来说明心本体与流行之不离，肯定个体事物、整个世界之多元性与真实性。而对这种多元性与真实性的肯定，为人们提供了自省、自觉、自主以提升人格境界的现实场域。唐君毅自己也认为：“由以精神论文化者，又较只本心性以论文化者，更能重文化之多元发展。”[1]514区分心灵和精神，并以心灵为精神的基础，精神又能涵养心灵，成为唐君毅哲学中的一条线索。

　　概括而言，唐君毅用阳明心学中讨论“气”的思路，来说明“精神”和“精神空间”，一方面，从文化本体的结构上证成“体用不二”；另一方面，又强调了文化活动之“用”必须通过客观世界来完成。由“气”到“理”，再到“心与理一”是侧重从社会生活实践的层面来开显体用相连的脉络，从而更容易获得多元视野，更容易从原有文化的整体互动、动态平衡中来找寻文化发展之新方向，并强调文化活动的自我调适及其涵养道德本体的功能。用唐君毅的话来讲，就是“明体”与“达用”必须区别开来。“明体”是道德上之“成己”，“达用”则是透过客观世界以“成物”，文化活动即是一“明体达用”之历程。

　　在这一思路中，唐君毅开启了对于“内圣外王”的反思。唐君毅说：“今后之人类，能人人在其从事任何特殊之职业事业中，不断提高其目标增益其价值，而又有胸襟度量以同情尊重肯定其他人格所怀之其他目标，及所从事之其他职业事业之价值，并使其个人生活与其所从事参加一切公共之事业，皆为相与顺承者，此即已开出人皆为尧舜人皆为圣贤之途。”[12]17-18当今时代的人，应超越传统的圣人理想，而以个人生活与公共事业协调发展，肯定他人的人格、职业与事业的主体意义。这比传统心学中的圣人理想更加重视客观世界的价值。